在《黑格尔的自由主义批判》一书中，作者史蒂芬. B. 史密斯（Steven B. Smith）指出今天对于自由主义最为有力的批评来自于黑格尔——批判的内容包括其抽象的、个体主义的方法论，其对于个体的、非政治的目标的过度关切，其对于公民身份以及公民美德的毫无意识。
作者史密斯梳理了以霍布斯、洛克为代表的英国经验论性质的自然法思想，也包括以康德、费希特为代表的德国观念论性质的自然法权学说，更涉及以卢梭为代表的法国大革命的权利传统。
在黑格尔看来，整个近代自由主义权利观念以社会契约论为前提，并试图从抽象的基本原则推衍出现实的法政体制，而这显然低估了权利问题的复杂性。但就整体而言，黑格尔却并非反自由主义者，正如史密斯所言，其保留了古典自由主义中为核心的部分，并在相互承认的法权理论中加以重新表述。而黑格尔法权学说的特殊之处则在于，将近代自然法理论予以排除的历史、文化要素重新纳入了视野，而国家同样保障与发展个体之间相互承认与尊重的权利。由此，黑格尔发展出了极具现实主义色彩的法治国学说。
以下内容摘编自《黑格尔的自由主义批判：语境中的权利》一书，由出版社授权转载。
《黑格尔的自由主义批判：语境中的权利》， [美]史蒂芬·B.史密斯 著，杨陈 译，华东师范大学出版社，2019年12月。
原作者丨史蒂芬·B.史密斯
摘编丨董牧孜
对于黑格尔兴趣的复苏是当今知识界风貌的一个不可否认的特征。仅在几年之前，这样的复兴是难以想见的。
然而，知识界的潮流以易变著称，一代人之前似乎是不可能的事情现在则充满活力。有两个理由导致了黑格尔的复兴。
黑格尔哲学是19世纪德国的世界观体系。它集德国古典哲学之大成，具有百科全书式的丰富性，居于整个近代哲学的高峰。
一方面，正如一些研究显示的，大陆哲学与英美哲学之间的差距并没有之前相信的那么大。分析哲学出身的哲学家，如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、理查·罗蒂（Richard Rorty）以及伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）最近都显示出对于黑格尔、海德格尔以及法兰克福学派的一些成员的兴趣。与之类似的，诸如于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermass）、卡尔—奥托·阿佩尔（Karl-Otto Apel）等欧洲的社会理论家将他们的研究范围扩展至了维特根斯坦、J.L.奥斯汀以及牛津语言哲学。
另一方面，存在着一批与我类似的，对于当前占据主流的为自由主义辩护的诸种策略感到不满的人，而黑格尔则为他们提供了一个有用的出发点。在上述策略中，最为有力的当属罗尔斯的《正义论》所提供的那种进路。对于罗尔斯以及其他的“道义论”自由主义者而言，自由主义是为了人们追求他们自己选择的目的和目标的一个框架结构，因此也就中立于任何一种特定的目的以及被偏好的生活方式。
约翰·罗尔斯（John Bordley Rawls，1921年2月21日－2002年11月24日），美国政治哲学家、伦理学家、普林斯顿大学哲学博士，哈佛大学教授，写过《正义论》、《政治自由主义》、《作为公平的正义：正义新论》、《万民法》等名著，是20世纪英语世界最著名的政治哲学家之一。
用当前的“道义论”自由主义者们的话来说，“权利”优先于“善”。基于这样的理解，自由主义据称是避免了内在于功利主义或者集体主义政治进路之中的那些问题，因为这种理论只是将国家当作是基本权利和自由的保护者，其本身并不承诺任何一种关于作为人类愿望终极目标的善的实质性图景。通过要求我们将我们身上的偶然获得的因此也就是经验性的特征抽象掉，这些理论家们试图达致以下目标：从对于每个人的利益的同等“关心与尊重”出发推衍出一整套法律与政治制度。
事实上，这种策略是如此成功，以至于它的某位反对者将之称为一种“新自由主义范式”。为了阐明这个新自由主义范式，罗尔斯以及其他人都被导向了对于康德的扩张性应用。
如果当代的自由主义者们被导向去重新发现康德，自由主义的批评者们则被迫去重新发明黑格尔。事实上，今天对于自由主义最为有力的批评——关于其抽象的、个体主义的方法论，其对于个体的、非政治的目标的过度关切，其对于公民身份以及公民美德的毫无意识——都是由黑格尔在上个世纪决定性地提出来的。
在这个意义上，发生在自由主义的辩护者与批评者之间的整个争论就在某种程度上类似于车轮的重新发明。今天，左右两派的思想家都似乎会在这一点上同意黑格尔，即康德式的自由主义的独处的、个体主义的，或者说是“无拘无束的自我”，对于产生出一个道德上以及政治上令人满意的共同体形式，都是一个过于薄弱的基础。如果自由主义要被证明是站得住脚的，那么所需要的就是对于历史文化更加切近的一种批评形式。
伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724年4月22日—1804年2月12日），德国哲学家、作家，德国古典哲学创始人，其学说深深影响近代西方哲学，并开启了德国古典哲学和康德主义等诸多流派。康德是启蒙运动时期最后一位主要哲学家，是德国思想界的代表人物。他调和了勒内·笛卡儿的理性主义与弗朗西斯·培根的经验主义，被认为是继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德后，西方最具影响力的思想家之一。
与现代社群主义者们类似的是，黑格尔批评潜藏于自由政体之下的对于权利的个人主义的、非历史的理解，但又与许多他所处时代的和我们当代的自由主义者一样，他也怀疑任何一种回到过去的企图，后者意欲的是一种建立在直接的面对面关系之上的某种形态的民主的、参与性的礼俗社会。换言之，黑格尔的目标在于将古代对于尊严以及政治生活的建筑术品格（architectonic character）的强调与现代的对于自由、权利以及相互承认的关切结合起来。为了这个目的，黑格尔发展出一种哲学理论，试图去证明自由立宪国家是历史愿景的正当目标，而他所处时代的北欧的那些最为发达的社会则可以作为这种国家形态的例证。与随意地拒斥自由主义者不同的是，黑格尔接受了许多现代“资本主义基督教”世界的制度，尤其是法治以及市民生活与政治生活的分离，而这两者形成了一种共同的文化以及社会连带意识的基础。黑格尔的政治哲学似乎是以康德所准备好的方法重塑了亚里士多德的政治理论。
就我所知，黑格尔只有一次直接地提到了自由主义，在接近《历史哲学》结尾的地方，他提到了由法国大革命所发动起来的个体主义以及唯意志论的政治哲学传统，在此处，他评论道：“自由主义揭示了原子式的原则……主张以个人的意志为归依，认为一切政府都应该从个人明白的权力出发，并且应该取得各个人明白的承认。”黑格尔对于这种政府观的批评既是方法论意义上的也是实质性的。
在方法论层面上，正如我们所知的，他反对任何对于个体的“原子式”的理解，这种理解将个人当作了剥离一切文化历史形式的身份认同的实体。无论现代人如何谈及自身，我们所有人都是“被置于”（situated）我们并不能单纯地凭自己的意志就加以接受或者拒斥的不同的文化与实践之中。从实质的方面而言，黑格尔认为自由主义要为将国家下降为市民社会负责，也就是说，自由主义提供了一种过度抽象且受限的国家理解，这种国家只不过是洛克和休谟那里的夜警式的权威。正如我们将会看到，这只是“基于需要的国家”（Not staat），以及“知性设想出来的国家”（Verstande staat），在黑格尔的批判中，这是一种令人憎恶的东西。
正如我所认为的，黑格尔对于自由主义的批判源于这样一种浪漫主义或者理想主义的信念，即尽管经由哥白尼革命、法国大革命以及康德的革命，启蒙时代的人在人的自由方面获得了史无前例的成长，然而却付出了这样的代价：启蒙留下了一系列的两分，公与私、理性与激情、自我中的本体部分与现象部分等等，然而如果我们的道德和智识生活想要真正得到满足，就必须解决这些两分。
尼古拉·哥白尼（波兰语：Mikołaj Kopernik，1473年2月19日—1543年5月24日，享年70岁），是文艺复兴时期的波兰天文学家、数学家、教会法博士、神父。在哥白尼40岁时，他提出了日心说，改变了人类对自然对自身的看法。
如果自由的条件需要被实现，那么这种我称之为“分化的自我”（divided self）的经验就是黑格尔以及其同时代的人需要加以克服的主要障碍。具体言之，尽管自由主义的哲学家们从不与人的本质性的自由和尊严相符这一点出发，成功地攻击了旧制度中的种种滥权的实践，他们却没有有效地思考人之自由的道德和心理学基础。其一方面延续了传统的做法，将道德和政治行为的规则追溯到了自然之上，但另一方面，自然已经根据自然科学的方式被理解为由机械法则所统治的一台巨大的机器，自由主义由此认为人纯粹是由动物性的内驱力和欲望所推动的。
那么，启蒙的自由主义未能解决的是，如何在机械的物理学和心理学基础上保卫自由。休谟的理性是且应当是激情的奴隶的名言只不过是这种悖论的最为知名的表达。尽管自由主义在某种意义上将现代人从社会习俗与传统的僭政中解放出来，但在另一层意义上却使得现代人被激情所奴役。因此，无论其宣称些什么，自由主义都难以安置好主奴关系这一古代问题。和我们这一辈的任何一位学者一样，乔治·凯利试图就理解黑格尔上，恢复对于这一问题的意义的把握。在其卓越的《关于黑格尔“主奴关系”的笔记》中，他写道：
不仅对于黑格尔，同样对于他的那些伟大的前辈以及作为整体的其所处的时代而言，主奴关系是一个多维度的问题——同样也是一个悖论性的问题。这一悖论是这样的，允许奴隶制的古代却极为认真地研究了人奴役其自身的困境。对比而言，启蒙以一种进步的视角攻击社会奴役的滥权与不道德，却只是触及了这个问题精神维度的表层……实质上的以及形式上的，卢梭为其一方面，德国观念论为其另一方面的对于古代的复兴——甚至当现代人似乎已经在古今之争之中获胜的时候——是在部分意义上对于这一复杂性的回应。启蒙提供了一种进步意识，但却未能恢复对于和谐的信念。
由此，黑格尔与其同时代的人为自身所设定的任务则在于，将有关生命、自由以及追求幸福的自由主义或者启蒙主义的信念与亚里士多德式的对于政治的理解结合起来，在后者那里，政治是对于某种公共善的观念的集体性追求。这样一种任务看上去类似于化圆为方那样不可行。正如我们在后文中那些更具分析性与历史性的详细分析中可以看到的，黑格尔对于这个显然的难题的回答在于，他纯化且复活了有关伦理（Sittlichkeit），或者伦理生活的学说。
《精神现象学（新校重排本）》，[德] 黑格尔 著，贺麟 / 王玖兴 译，世纪文景丨上海人民出版社，2013年12月。
伦理生活并不是达到道德决定的一系列形式性的程序，它植根于习俗、传统以及共同体的实践。它形成了生活的确定结构和方式，以及因此规定了特定的权利与义务。与此同时，尽管黑格尔强调这些生活的结构与方式，但与前现代或者传统社会不同的是，它们并非是单纯地强加给我们的。伦理生活的制度与实践必定是被反思性地加以接受的；它们必定是对于意志的充分表达，否则从另一个侧面看，它们有可能缺乏正当性。因此，这些制度——家庭、市民社会和国家——提供了一个在其中现代自由得以可能的伦理语境。
在我们继续思考黑格尔对于自由主义批判的实质的时候，请允许我指出一个首要的困难，十分清楚的是，黑格尔对于自由主义的许多评价都依赖于我们如何解释其哲学中的那些更广泛的意图。这并非易事，对于黑格尔的著作有着最表面的熟悉的读者都会知道在《法哲学原理》的序言中的那句名言，即哲学是“被把握在思想之中的它的时代”，以及因此每个哲学家都是它那个时代的产儿。
但是，如果像黑格尔所告诉我们的，哲学总是出现得太迟以至于不能给出任何建议，那么，哲学所提供的那种批判就似乎只是一种无关紧要的事。而黑格尔式的批判的这种说法也就会成为一个矛盾性的修辞。一个犬儒主义者可能会指出，黑格尔所做的不过是就统治者和国家所做的那些未经哲学明确指导的事情表示赞同，并且要求更多的同样的事情。而反对这种可能性的论点最初由马克思以及1840年代的一代人所提出，而他们更关注于改造现实而非解释现实。
黑格尔与马克思。
然而，认为所有的事情都取决于一本著作序言中的某句话则太过轻率。尽管黑格尔声称给出建议并非是哲学家的工作，他自己却提出与这一主张不相符合的方法，可以肯定的是，黑格尔并不是社会的激进的或者疏离的批评者，他对于自由主义的批判无疑对于左右两派而言都显得太过温和，在这两方看来，自由主义更多的是一个需要克服的问题，而非是值得加以探索的机缘。
尽管黑格尔批评规定主义（preivism），但他一度提出了理性的以及具有重建性质的对于哲学的理解。对于黑格尔来说，哲学不仅是描述性的；它同样试图展示出事物内部（以及之间）的联系，并以之揭示出事物的理性与必然性。他著名的辩证过程包含了对于精神的诸环节的区分以及对于现实之中的那些不能与最高的可能性相一致的方面的批判。当代实证主义性质的描述与规定、事实与价值之间的那些区分都不能把握黑格尔更为丰富的辩证过程的内涵，后者揭示出了社会生活的那些明显偶然和任性的特征背后隐藏的理性。
上文中被引用的名言，哲学是“被把握在思想中的它的时代”，所试图指出的是文化批判的一个更具历史性和诠释性（hermeneutical）意识的形式，这一形式至少部分地包含了它以之为对象的那种实在。哲学所占据的不再是这样一个位置，某个利益无涉的观察者在这样的一个阿基米德点上俯视着生活，而是更加密切地关联于日常经验的世界。我相信，黑格尔哲学的中心的信念在于，思想不仅只是关于世界的——它同时也是在世界之中发生的事情。任何一种对于黑格尔之于自由主义批判的领会都必须从这个前提出发。
黑格尔否定了洛克与康德试图为知识提供一种永恒或者绝对基础的尝试。他拒斥现代启蒙将知识当作从主客体之间发展出来的某种东西的现代启蒙知识观以及暗含于其中的符合论的真理观。相反，知识从交谈与对话之中生长出来，不是在自我与他者之间，而是在诸自我之间。其理论中的那种辩证法是在这一术语的最原初的意义上的，即将知识更多地看作是同一或者一致而非符合。接下来，这样一种交谈模式被认为产生了一种“有规定的否定”（determinate negation）的过程，由此，思想与生活的更高的、更为理性的方式从它们所取代的那些东西之中的各种矛盾、断裂以及异常之中生长出来。
我想指出的是，研究过去的思想绝非仅是去研究以纯然外在、偶然的方式与我们相关联并超脱于我们自身的东西。黑格尔告诉我们，所有历史都是精神史，是精神已经完成的东西以及精神已经成为的东西的历史。在任何一个历史研究之中，都存在着一种存在于思想与其所研究的对象之间主客体上的同一性。任何对于思想的研究至少在部分意义上是对于自我进行的探究的一种形式。
原作者丨史蒂芬·B.史密斯
