专栏· 论语读思录
法律人的《论语》思考，通过孔子话语，
体察古今制度、思想与生活

孔子像 资料图
以何种标准来确定怪力乱神，其实是孔子时代的一大问题，而其背景是多姿多彩的诸种旧有神灵在历经若干大的变迁之后，早已实现了神灵谱系上的本质性整合
文丨董彦斌
责任编辑丨尹丽
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
《论语·八佾》说：祭奠神灵，就像神灵就在眼前，祭奠神灵，还要亲自到了祭祀现场去祭奠，如果不在现场，还不如不祭奠。”祭神如神在”，这是孔子的经典表述，引申的意思当然包括了——祭奠神灵，就像神灵存在一样，若作后者讲，可以引发的讨论就更多一些。例如，一个本身对神灵无感的人，可以在祭祀的时候”祭神如神在”，甚至可以机会主义地祭祀，求得神灵保佑他，就像实现一场交易一样地去央求，然后还愿和感谢皆如是。或许即使像最后这种情况一样的”庸俗”，有一种对于神灵的敬畏感仍然聊胜于无。
正如我们所讨论过的，礼本来重要的一义，就是来自对于神灵和鬼神的祭祀。然而，到了孔子讲“祭神如神在”“吾不与祭，如不祭”时，我们可以看到，似乎人们并没有那么深刻地生活在与神灵同在的世界了。论语当中人们熟知的话：“子不语怪力乱神”，与“祭神如神在”结合起来看，或许能让我们看到孔子对神的基本态度。
“怪力乱神”和“神”，当然不同。不讲怪力乱神，不等于不讲神，不讲怪力乱神，首先指的是不去讲“怪”和“乱”的神。这就是说，在孔子的环境里，有关神的系统已经被格式化和规范化了。
怪力乱神一定是更原初的样貌。认为世界上存在神灵，简直可以说是人的本能，由此，不仅一个大共同体和一个小共同体当中会有自己设定和理解的神，每个人都可以有自己所想像的神灵，有的是令人害怕的对象，有的则是自己的守护神。这个时候，是人的恐惧感、不安感、无助感，以及一种天生的乐观情绪和幻想的本能共同在起着作用。
而每个人自己的神灵与自己所处的大小共同体中的神比起来，后者体系更大，说服力也更强，但越在原初的时候，可能每个人的神越多姿多彩。一个吃饱了桃子的人，躺在草地上看云朵变化，都能幻想出若干神灵来，而且觉得变化万千。
但是，逐步地，神的系统被格式化和规范化了。例如，一个胜利的部落会把自己的神灵推广到被征服的部落；若干整合到一起的部落，会尊奉具有中心权威的部落的神灵；经过了神职人员和哲学家解释之后的偏于理性化的神灵，会比原始神灵系统更有说服力，更易传播；有了宗教组织之后的神灵，有了一整套神灵谱系；国家、宗族力量也会参与到与神灵相关的观念整合当中。
由此，怪力乱神系统就被必然被完成一次或若干次大的重组和改造。《楚辞·九歌·东皇太一》：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇；抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅。瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳；蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。”书写的正是楚人祭祀其大神东皇太一的场景，吉日良辰，长剑玉佩，美酒琼浆，祭祀上皇。
然而，谁是东皇太一？有了楚辞的记录，我们当然知道是楚之上皇，即“大一”。显然，这是伟大的一，有一神教之色彩，是较为成熟的理性化信仰之表现。然而若无楚辞与较少的相关记载，我们今日已无从见到东皇太一之记述，而在主流的儒家文献中，亦见不到其身影。
这就是说，即使是楚地的主流成熟的神，也被遗忘了，何况那些多姿多彩但零零散散亦未见记录的神？由于文献较为有限，我们今天只能研究，本质上是猜想谁是东皇太一，却不能详实地依据文献而系统的描述东皇太一了。不知孔子若知东皇太一之存在，当作何评论？这就是说，以何种标准来确定怪力乱神，其实是孔子时代的一大问题，而其背景是多姿多彩的诸种旧有神灵在历经若干大的变迁之后，早已实现了神灵谱系上的本质性整合。
与“不语怪力乱神”相关联的就是“祭神如神在” “吾不与祭，如不祭”，这就表明，孔子高度重视祭神。假如我们注意到论语文本实际上极少提到神，就更能珍视孔子之“祭神如神在”话语的意义。
孔子一方面认同对神进行格式化和规范化的整理之现实，不认同“乱讲” “混乱的神”，另一方面，他对神灵祭祀高度重视。也就是说，他所重视的礼，尽管已经从天上和神灵系统中到了人间，但是他仍然虔诚地向神表示致敬。孔子不仅生活在礼仪高度发达的鲁国，也活在他所尊敬的并不经常出现于人间，但被认为高于人间、形成了人间之敬畏的神灵世界。
总体来说，孔子的神灵之话语，是在“绝地天通”的大背景下。《国语》说：
昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。……在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。……及少皞之衰也……民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”
“绝地天通”是一种传说，其关键要点是颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”，即派了两位神，一位重，一位黎，分别掌管天和地的事务，各不相扰，便是“绝地天通”。而在博学的楚国大臣观射父的理论当中，他表示早期本是“在男曰觋，在女曰巫”的神灵泛化之状态，又有各司其职的各种神，但是后期出现了种种混乱，于是颛顼下令重和黎各司天地之职，乃绝地天通。
一定意义上，我们可以说，对比“绝地天通”的真实传说，以及传说所讲述的两位神界官员各管天地的故事，“绝地天通”这个词汇比故事和观射父的理论都值得重视得多。绝地天通，实际上意味着怪力乱神在人间影响力的逐步消失，但是，绝地天通又并未彻底地杜绝神灵崇拜在人间的影响。
由此，孔子的“祭神如神在”当中，还又保留了相当多的虔诚。没有这种虔诚和虔诚的感觉，人类失去敬畏，则人类之自控力到底如何，不太能让人想象得到。于是我们可以看到，无论在怎样的语境里，即使毫不承认神灵的存在，“神圣”这个词都是特别神圣的。
“绝地天通”还给我们重新认识“天人合一”以及董仲舒等理论提供了一个新的视角。所以，“绝地天通”之后的神，之后的“天”，实际上构成了儒家以及华夏思考神、天的一个新的起点，孔子以及孔子的”祭神如神在”之话语便是其代表。
作 者 简 介

董彦斌，法学学者，世居晋省隐泉山下，法科大学教席，业研法理法史，书读经子诗哲。